¿ES JERUSALEM LA GRAM RAMERA DEL APOCALIPSIS? (EL CASO QUE POCOS CONOCEN).

 Este estudio es propiedad de Telogía Crítica Hispananericana"...Se reproduce íntegro a moso de información. Cada lector llegue a sus propias conclusiones. (Blog de la Casa de Isarel).

Cuando alguien pregunta quién es "la gran ramera" de Apocalipsis 17–18, casi todos respondemos lo mismo: Roma, o el Vaticano, o "el sistema religioso corrupto" de turno. Es la lectura que hemos heredado y, seamos justos, tiene argumentos de peso detrás.

Pero hay otra postura, menos conocida fuera de los círculos académicos, que identifica a esa ramera con Jerusalén misma. Y no la sostiene cualquiera: la defendió J. Massyngberde Ford, profesora de Nuevo Testamento en Notre Dame, en su comentario para la prestigiosa colección Anchor Bible (1975), y la retoma más recientemente Margaret Barker, teóloga británica y expresidenta de la Society for Old Testament Study, en su lectura de Apocalipsis desde lo que ella llama la "teología del templo".

Este texto no pretende ser neutral: voy a exponer, de forma resumida y accesible, por qué esta segunda postura me parece la más sólida cuando se lee Apocalipsis con las categorías del propio judaísmo del Segundo Templo, en vez de con los lentes que la tradición cristiana posterior fue acumulando. Ninguna de las dos posturas es un invento moderno ni carece de respaldo serio — pero aquí voy a mostrarte por qué la de Jerusalén merece mucha más atención de la que suele recibir.

"La gran ciudad": la pista que casi nadie sigue

Apocalipsis 17:18 dice de la mujer: "es la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra." Y en 11:8 leemos que los cuerpos de los dos testigos quedarán tendidos "en la plaza de la gran ciudad... donde también nuestro Señor fue crucificado." Ese último dato es clave: solo hay un lugar donde crucificaron a Jesús.

¿Y qué ciudad llama la Biblia hebrea "la gran ciudad"? Jeremías 22:8 lo dice sin rodeos: "muchas naciones pasarán junto a esta ciudad... ¿por qué ha hecho así el Señor a esta gran ciudad?" — hablando de Jerusalén. Lamentaciones 1:1 se lamenta en el mismo tono por "la ciudad populosa... la grande entre las naciones", que "se ha vuelto como viuda." Es una etiqueta que el Tanaj reserva casi en exclusiva para la ciudad santa; no es un título flotante que pueda aplicarse a cualquier capital imperial sin más.

Alguien podría objetar: "pero Jerusalén era chica comparada con Roma, ¿cómo la van a llamar la gran ciudad?" La respuesta está en cómo los propios judíos de esa época se referían a su ciudad, no en su tamaño real. Fuentes de la época, como los Oráculos Sibilinos (que hablan de Jerusalén en términos casi cósmicos) y el mismo historiador Josefo, describen a la ciudad santa como un centro de importancia universal. La tradición rabínica llegó incluso a llamarla "el ombligo del mundo" y "destinada a ser la metrópolis de todos los países." Y los Salmos ya cantaban de Jerusalén: "hermosa provincia, el gozo de toda la tierra" (Salmo 48:2). El lenguaje de grandeza aplicado a Jerusalén no lo inventó Apocalipsis: venía de siglos atrás.

Una acusación que los profetas repitieron durante siglos

Llamar "ramera" a Jerusalén no es idea de Juan el vidente. Es un recurso que los profetas usaron una y otra vez para acusar al pueblo de infidelidad al pacto con Dios. Isaías abre su libro exclamando: "¡Cómo se ha convertido en ramera la ciudad fiel, llena que estuvo de justicia!" (Isaías 1:21). Jeremías es igual de directo: "sobre todo collado alto y bajo todo árbol frondoso te echabas como ramera" (Jeremías 2:20), y más adelante llama a Jerusalén "mujer adúltera" que recibe extraños en lugar de a su marido (Jeremías 3:1, 6, 8-10). Oseas usa la misma imagen para el reino del norte: a Dios se le manda "tomar una mujer de fornicación" como señal profética de la infidelidad de su pueblo (Oseas 1:2).

Pero son Ezequiel 16 y 23 los textos más crudos y extensos: describen a Jerusalén como una mujer que Dios encontró abandonada, rescató, vistió y adornó con lujo — oro, plata, vestidos bordados — y que después usó esos mismos regalos para prostituirse con Egipto, Asiria y los caldeos de Babilonia. Ezequiel llega a decir que Jerusalén superó en maldad a Samaria y a la mismísima Sodoma (Ezequiel 16:46-48). Es prácticamente un consenso entre los estudiosos que Ezequiel es el texto que más moldea el lenguaje de Apocalipsis 17–18, y no por casualidad: ambos libros nacen de la misma tradición sacerdotal y comparten motivos muy concretos, como el cáliz que hay que beber hasta el fondo (compárese Ezequiel 23:32-34 con Apocalipsis 17:4) o el motivo de despojar y quemar a la mujer infiel (Ezequiel 16:39-41 con Apocalipsis 17:16).

Hay incluso un detalle que casi nadie menciona: en el Antiguo Testamento hay varios textos importantes que llaman "ramera" a Jerusalén o Israel, contra apenas un par que usan esa imagen para una ciudad pagana (Tiro, en Isaías 23, y Nínive, en Nahúm 3:4). Y tiene lógica: solo tiene sentido hablar de "adulterio" o "fornicación" contra alguien que estaba casado por pacto con Dios — la imagen del matrimonio entre el Señor e Israel aparece explícitamente en Oseas y en Jeremías 2:2. Un pueblo pagano nunca "traicionó" un pacto que jamás hizo; por eso el lenguaje de ramera encaja mucho mejor con Jerusalén que con cualquier nación gentil.

Lo que casi nadie cita: los rollos del Mar Muerto

Aquí está, para mí, la evidencia más fuerte y menos conocida de todas.

Los rollos de Qumrán muestran que una comunidad judía del siglo I a.C. ya aplicaba este lenguaje de "ramera" contra la Jerusalén de su propia época, no contra un imperio extranjero. El llamado Pesher de Habacuc (1QpHab) acusa al "Sacerdote Impío" de Jerusalén de amasar riqueza por medios violentos y de vivir "en los caminos de las abominaciones, con toda clase de impureza inmunda" — casi el mismo vocabulario que usará después Apocalipsis 17:4 para describir a la ramera con su copa "llena de abominaciones e inmundicia de su fornicación." El mismo documento predice que el fruto del saqueo de los sacerdotes de Jerusalén será entregado al ejército de los kittim (los romanos) — un patrón de juicio divino ejecutado a través de una potencia extranjera contra la propia Jerusalén, exactamente el mismo mecanismo que describe Apocalipsis 17:16-17, donde es la bestia la que ejecuta el juicio contra la ramera.

Más llamativo todavía: el Pesher de Nahúm (4QpNah) toma un oráculo que originalmente acusaba de "prostitución" a Nínive (la capital asiria, en Nahúm 3:4) y lo reinterpreta aplicándolo a Efraín y, en última instancia, a Jerusalén bajo dominio romano. Hay incluso un fragmento de lamentación de Qumrán (4QLam) que llama a Jerusalén "princesa de todas las naciones" — el mismo título de grandeza universal que aparece en Apocalipsis 18:7 ("cuánto se ha glorificado a sí misma... porque en su corazón dice: yo estoy sentada como reina").

Es decir: judíos contemporáneos a Jesús, leyendo su propia Escritura, ya habían concluido que ese lenguaje de "ramera" seguía apuntando hacia adentro, hacia la propia ciudad santa, y no hacia un enemigo pagano. Esto no es una idea cristiana tardía inventada para señalar a Roma o a nadie más: es una forma de leer que ya existía dentro del judaísmo del Segundo Templo, con más de un siglo de antigüedad respecto al propio libro de Apocalipsis.

Lo que aporta Josefo: encajes históricos concretos

El historiador judío Josefo aporta varios detalles que iluminan la escena. Describe las vestiduras del sumo sacerdote y del propio templo de Herodes como hechas de "tapicería babilónica en la que azul, púrpura, escarlata y lino se mezclaban con tal destreza que era imposible mirarla sin admiración" (Guerra de los judíos 5.212). El parecido con la mujer "vestida de púrpura y escarlata... adornada de oro" de Apocalipsis 17:4 es difícil de ignorar. Algunos estudiosos, como Barker, proponen que la escena entera es una parodia deliberada del sumo sacerdote oficiando en el Día de la Expiación, copa de libación en mano — solo que en vez del nombre sagrado sobre su frente, esta figura lleva escrito "Babilonia, la grande, madre de las rameras."

Josefo también documenta el intenso comercio internacional de Jerusalén en vísperas de su caída: caravanas de camellos que llegaban desde Tiro, mercaderes que importaban maderas del Líbano, piedras preciosas de Arabia, telas de púrpura y escarlata para el velo del templo. La lista de mercancías de Apocalipsis 18:12-13 —oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura, seda, especias, esclavos— coincide de forma notable con lo que Josefo describe como el comercio real de la ciudad, más que con lo que uno esperaría de un catálogo genérico contra "cualquier imperio rico".

Y hay un dato más: Josefo cuenta que, durante el asedio romano del año 70, Jerusalén quedó dividida por dentro en tres facciones enfrentadas —la de Eleazar, la de Juan de Giscala y la de Simón bar Giora— que llegaron a combatirse entre sí dentro de los muros de la ciudad sitiada. Y Apocalipsis 16:19 dice, casi al pie de la letra: "la gran ciudad se partió en tres."

¿Y por qué "Babilonia"?

Un detalle que ayuda a entender el código: cuando los judíos del siglo I querían hablar veladamente de la destrucción de Jerusalén por Roma, recurrían a llamarla "Babilonia" — porque la destrucción babilónica del primer Templo, en el 586 a.C., era el arquetipo teológico del juicio de Dios sobre su propia ciudad. Libros como 4 Esdras (también llamado 2 Esdras) y 2 Baruc están ambientados ficticiamente en tiempos de la cautividad babilónica —como si los escribiera el propio Esdras o el escriba de Jeremías— pero en realidad están procesando el trauma de la caída de Jerusalén en el año 70. 2 Baruc, por ejemplo, habla de escribir "a nuestros hermanos en Babilonia" precisamente porque "los pastores de Israel han perecido" — un lenguaje que encaja con una comunidad judía procesando la destrucción reciente de su propia ciudad, disfrazándola bajo el nombre de la antigua potencia enemiga.

Bajo esa luz, que Apocalipsis llame "Babilonia la Grande" a la ciudad juzgada es un recurso literario que sus primeros lectores judíos habrían entendido de inmediato como una referencia hacia adentro, no hacia Roma — de la misma manera en que entendían 4 Esdras y 2 Baruc.

Conclusión

Ninguna postura sobre este tema surgió de la nada. Que la ramera sea Roma tiene defensores serios en la erudición actual (autores como G. K. Beale o Craig Koester, por ejemplo, con argumentos igualmente trabajados). Pero la identificación con Jerusalén tampoco es una rareza sin respaldo: se apoya en el uso constante y muy documentado del lenguaje profético del Antiguo Testamento (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Oseas), en cómo los propios judíos del Segundo Templo —los de Qumrán— ya releían ese lenguaje contra su propia ciudad siglos antes de que se escribiera Apocalipsis, y en detalles históricos de Josefo que encajan de forma notable con el texto: las vestiduras, el comercio, la división interna de la ciudad en tres facciones.

Vale la pena aclarar algo más: esta lectura "desde adentro del judaísmo" (la de Ford y Barker) es distinta de la que sostienen algunos teólogos cristianos preteristas como Kenneth Gentry o David Chilton, que también llegan a Jerusalén pero por un camino diferente, ligado a la fecha en que se escribió Apocalipsis y a categorías propias de la teología reformada. Son dos caminos distintos que conviene no mezclar.

Con todo esto sobre la mesa, mi conclusión es que la lectura que ve en Jerusalén a la gran ramera —leída con las categorías del propio judaísmo del Segundo Templo, y no solo con la teología eclesiástica que vino después— merece mucho más espacio en la conversación popular del que normalmente recibe.

INSTITUTO DE TEOLOGÍA CRÍTICA

HAROLD ALIAGA & YOSEF ROMERO

LA IDENTIDAD COLECTIVA DEL SIERVO DE ISAÍAS 53. ANÁLISIS DE REINTERPRETACIÓN HERMENÉUTICA

 

La Identidad Colectiva del Siervo:

Un Análisis de Reinterpretación Hermenéutica de Isaías 53

1. Introducción: El Enigma Histórico y el Fracaso del Retorno Glorioso

La exégesis crítica de Isaías 53 exige un distanciamiento de las lecturas biográficas o mesiánicas individuales para situar el texto en su verdadero Sitz im Leben: la crisis teológica de la Judea post-exílica. Este poema no es un oráculo aislado, sino una respuesta deliberada a la discrepancia entre la retórica triunfalista de un retorno glorioso (presente en los capítulos 40-52) y la realidad empírica de una provincia fragmentada, empobrecida y socialmente fracturada. La estructura literaria que abarca desde Isaías 52:7 hasta 54:17 funciona como un "puente" hermenéutico indispensable que intenta reconciliar la visión profética con la desilusión histórica, mediando el conflicto entre los retornados de Babilonia y los residentes que permanecieron en la tierra de Judá.

En este marco, la anonimidad del Siervo no es una omisión accidental de datos biográficos, sino una herramienta exegética estratégica. Al despojar al Siervo de un nombre propio, el autor permite que el texto funcione como un mecanismo de identificación colectiva. El sufrimiento del Siervo se convierte en un espejo para el trauma nacional, facilitando un proceso de reconciliación comunitaria donde el grupo que permaneció en la tierra reconoce en el padecimiento de los exiliados una carga asumida en beneficio de la totalidad del pueblo. Esta transición es el requisito previo para el cumplimiento de las promesas de restauración que culminan en el capítulo 54.

2. Desarticulación de la Interpretación Individual: El Problema de la Resurrección

Dismantelar el dogma de una identidad mesiánica individual es fundamental para recuperar la dimensión diacrónica del texto. El lenguaje de la muerte y el entierro en los versículos 8 y 9 presenta un desafío insuperable para una lectura puramente biográfica: la idea de un individuo que perece y luego "prolonga sus días" carecía de un marco teológico de resurrección individual en este estrato del pensamiento del Segundo Templo. Sostener una interpretación biográfica obligaría a postular una anomalía histórica sin precedentes en el pensamiento semítico de la época.

Desde una perspectiva crítica, la "muerte" y posterior "vuelta a la vida" del Siervo debe entenderse como una metáfora nacional de hondo calado político. En la retórica profética de la restauración, la resurrección no es un evento biológico, sino la única categoría fenomenológica lo suficientemente potente para describir la reconstitución de un Estado difunto. El Siervo que "muere" es el Israel exiliado cuya existencia nacional cesó en el 587 a.C.; su retorno y "prolongación de días" representan la reanimación política de la Casa de Israel. Por lo tanto, la imposibilidad biográfica se resuelve al comprender el texto como una descripción de la restauración de un cuerpo colectivo.

3. El Paralelo Fenomenológico con Ezequiel 37

La tesis de la identidad colectiva se fortalece al analizar las correspondencias lingüísticas con la visión de los huesos secos en Ezequiel 37, un texto clave para entender el lenguaje de la restauración nacional. La conexión no es meramente temática, sino también técnica y terminológica, centrada en la descripción de la muerte simbólica del pueblo.

En Isaías 53:8, el Siervo es "cortado" (nigzar, en forma Niphal) de la tierra de los vivientes. Esta raíz específica, gāzar, se encuentra precisamente en la lamentación de los exiliados en Ezequiel 37:11: "somos del todo cortados" (nigzarnu). Asimismo, la mención de la "sepultura" (qeber) del Siervo en Isaías 53:9 halla su paralelo exacto en la promesa de Ezequiel 37:12, donde YHWH abre los "sepulcros" (qibrotekem) del pueblo para sacarlos de allí. Si en el corpus de Ezequiel los huesos secos son identificados explícitamente como "toda la casa de Israel", la lógica exegética —basada en este ecosistema compartido de imágenes de muerte y restauración— dicta que el Siervo de Isaías es el mismo cuerpo social: el Israel que emerge de la tumba del exilio.

4. Análisis Lingüístico: 'Nāśā' 'Āwōn y la Carga de las Consecuencias

Para una correcta exégesis de la función del Siervo, es imperativo distinguir entre la "expiación cúltica" de carácter mítico y el "sufrimiento vicario" de raíz empírico-histórica. Un análisis riguroso de los verbos hebreos para "cargar" revela la tesis central de Fredrik Hägglund: la distinción fundamental entre nāśā’ y sābal. Mientras que el texto utiliza nāśā’ en el versículo 12 para la carga general del pecado, el uso del término sābal ("soportar/cargar con peso") asociado a ’āwōn ("iniquidad") en el versículo 11 constituye una evidencia filológica irrefutable.

Esta combinación específica, sābal + ’āwōn, solo ocurre en otros dos lugares en toda la Biblia Hebrea: en Isaías 53:11 y en Lamentaciones 5:7 ("Nuestros padres pecaron... y nosotros cargamos con sus iniquidades"). Esta conexión con Lamentaciones identifica al Siervo con la generación de los "hijos" del exilio que sufren las consecuencias históricas de los pecados de sus antecesores. Por tanto, "cargar con la iniquidad" no se refiere a una transacción ritual o a una sustitución penal en sentido sacerdotal (Stellvertretung), sino al hecho de soportar el peso empírico de la derrota y el destierro. El Siervo sufre no para apaciguar a una deidad, sino como el depositario histórico de un trauma que correspondía a toda la nación, redefiniendo la justicia divina a través de la asunción de las consecuencias compartidas.

5. La Reinterpretación de 'Āšām y la Ausencia del Culto

Un aspecto crítico a menudo ignorado es la ausencia sistemática de lenguaje sacerdotal en un texto tradicionalmente leído como sacrificial. En Isaías 53 no encontramos mención de sacerdotes, aspersión de sangre o rituales de templo; incluso el término kipper (expiar) es notablemente omitido. En este vacío litúrgico, la propuesta de traducir 'āšām (v. 10) como "culpa" o "responsabilidad" en lugar de "ofrenda por el pecado" resulta más coherente con el contexto de la Judea post-exílica, donde el sistema de sacrificios estaba en reconstrucción.

Esta lectura se refuerza por el uso del término ṭĕbaḥ ("degüello") en el versículo 7 para describir la muerte del Siervo. A diferencia de zĕbaḥ, que designa un sacrificio ritual, ṭĕbaḥ se refiere a un degüello profano o no cúltico. El Siervo no muere en un altar, sino en la brutalidad de la historia. Si el Siervo no es un sacrificio ritual, su entrega como 'āšām significa que su vida queda marcada por la responsabilidad de los errores colectivos. El grupo "Nosotros" debe reconocer este sufrimiento no como un rito religioso que los libera mágicamente, sino como una realidad histórica que deben admitir para sanar la fractura social entre retornados y residentes.

6. El Conflicto Sociopolítico: Los "Nosotros" contra el "Él"

La dinámica social del texto revela una lucha por la legitimidad y la posesión de la tierra en la Judá persa. El drama se divide entre el "Él" (el Siervo-Israel retornado, marcado por la humillación del exilio) y el "Nosotros" (los residentes que permanecieron en la tierra). Basándonos en Ezequiel 11:15 y 33:24, sabemos que los que se quedaron reclamaban la propiedad exclusiva de Judá, estigmatizando a los exiliados como parias "heridos por Dios" que habían perdido su derecho a la tierra.

La confesión "Él cargó con nuestras enfermedades" (v. 4) representa una capitulación teológica y política de los residentes locales. Al admitir que el Siervo sufrió un castigo que les correspondía a ellos, los "Nosotros" renuncian a su pretensión de superioridad moral y abren espacio para la reintegración de los retornados. Esta reconciliación es la que permite el paso al capítulo 54: la restauración de la "Sión Estéril". La promesa de que el Siervo "verá descendencia" (v. 10) no es una bendición biológica individual, sino la repoblación de la Jerusalén vacía, un objetivo sociopolítico central para la comunidad de la restauración.

7. Hermenéutica de la Reconciliación: De la Exclusión al Abrazo

Utilizando las categorías de Miroslav Volf (Exclusión y Abrazo), Isaías 53 puede ser analizado como una tecnología de cohesión nacional. El texto describe un movimiento desde la exclusión inicial —donde el Siervo es considerado un despojo humano y divino— hacia un "abrazo" teológico. Este proceso rompe el ciclo de violencia identitaria mediante dos gestos narrativos opuestos y complementarios.

Primero, el silencio del Siervo (v. 7), que al renunciar a la retórica de la venganza y al contraataque, desactiva la escalada del conflicto. Segundo, la confesión del grupo "Nosotros" (v. 6), que al admitir "todos nosotros nos descarriamos", abandona su posición de jueces para reconocer su vulnerabilidad compartida. Este reajuste de la identidad propia para hacer espacio al "otro" transforma un relato de sufrimiento en una herramienta de sanación comunitaria, permitiendo que una sociedad dividida se reconozca como un solo cuerpo ante la historia.

8. Conclusión: La Función Histórica y Crítica de Isaías 53

La interpretación colectiva de Isaías 53 no es solo una opción exegética atractiva, sino una necesidad histórica para comprender la supervivencia del pueblo de Judá en el periodo del Segundo Templo. La evidencia filológica —especialmente el uso de nigzar y el vínculo de sābal con Lamentaciones 5:7— demuestra que el Siervo personifica las consecuencias empíricas del exilio, no un sacrificio ritual mítico.

Isaías 53 ofrece un modelo de reconciliación basado en la asunción de la responsabilidad mutua por el trauma histórico. Al reconocer que el sufrimiento del exiliado es, en realidad, el sufrimiento de la nación entera, el texto provee el marco ético necesario para transformar la tragedia de la división en el fundamento de una nueva identidad nacional. En última instancia, la función crítica del poema es convertir la deuda histórica en un lazo de solidaridad, permitiendo que Judá trascienda sus fracturas internas para abrazar su restauración colectiva.

INSTITUTO DE TEOLOGÍA CRÍTICA

HAROLD ALIAGA & YOSEF ROMERO

LA REUNIFICACIÓN DE LAS TRIBUS DE ISRAEL.

 ISRAEL DISPERSO ENTRE LAS NACIONES SABRÁ QUE EL ETERNO ES YEHOVAH.

Y RECORDARÁN Y SE VOLVERÁN A YEHOVAH DESDE TODOS LOS RINCONES DE LA TIERRA Y VOLVERÁN A SER UNA SOLA NACIÓN, UN SOLO PUEBLO, UN SOLO REINO,  BAJO UN SOLO CAUDILLO, EL MESÍAS, EL AMADO DESCENDIENTE SANGUÍNEO DE DAVID, QUE NO UN "DIOS ENCARNADO" NI UN "DIOS HIJO", SINO UN CAUDILLO QUE REUNIFICARÁ A LAS DOCE TRIBUS DISPERSAS Y LAS TRAERÁ A SU TIERRA.

REPENSANDO NUESTRA TEOLOGÍA : LOS ANACRONISMOS Y LA INDUCCIÓN DOCTRINAL.

 

LOS ANACRONISMOS Y LA INDUCCIÓN DOCTRINAL.

“

Le dijo Natanael: ¿De dónde me conoces? Respondió Jesús y le dijo: Antes que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. Respondió Natanael y le dijo: Rabí, tú eres el Hijo de Dios; tú eres el Rey de Israel” (Juan 1:48-49 RV60)

Por Faustino J. Zamora

EL HIJO DE DIOS.

Uno de los más graves anacronismos que ha levantado no pocas falacias exegéticas al interpretar el llamado Nuevo Testamento es el que refiere a Jesús, el Mesías, como el Hijo de Dios (por supuesto, Hijo con mayúscula para inducir al lector o intérprete a aceptar ciertas cláusulas doctrinales que son enteramente erróneas). La doctrina heredada desde mediados del siglo II, establecida en el Concilio de Nicea y conocida como la doctrina de la "Trinidad", definió las bases de la futura exégesis bíblica y del principal fundamento de la fe hasta nuestros días. Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo unidos hipostáticamente en una sola sustancia, según la doctrina.

Desde el siglo IV, el concepto de Hijo de Dios se concibió doctrinalmente como una relación filial biológica de Jesús con el Padre. El nazareno de Galilea había sido “engendrado” por el Rey del Universo, concebido en el vientre de “la virgen”; era el Hijo de Dios y sobre este tema no se admitirían discusiones que contradijeran la doctrina.

Pero analicemos el asunto con una perspectiva sociolingüística; es decir, cómo un judío común entendía que a un sujeto de su generación le llamaran hijo de Dios. Cuando el Eterno se le revela a David para dejar claro quién construiría la casa de Dios (el Templo) en Jerusalén y este asigna a Salomón para esta tarea, Dios le dice a David: “Él edificará casa a mi nombre, y él me será a mí por hijo, y yo le seré por padre; y afirmaré el trono de su reino sobre Israel para siempre” (1 Cr 22:10).

A partir de aquí debe entenderse que todos los descendientes de la casa de David que subirían al trono de Israel por elección divina serán llamados hijos de Dios y Dios les será por Padre. La expresión hijo de Dios, desde Salomón, significa un descendiente del rey David, que será ungido para dirimir los destinos de la nación desde el trono de Dios. Todos los reyes de Israel fueron ungidos (cristos) y consagrados como mesías en cada generación; por eso fueron llamados hijos del Altísimo.

Ninguno de estos reyes, ni los que obraron bien siendo obedientes, ni los malos que violaron la Ley durante sus reinados, lograron satisfacer el anhelo del Padre sobre el cumplimiento de sus promesas y el Pacto hasta que irrumpió aquel que sería su “hijo único, predilecto” (la doctrina lo bautizó como “unigénito” del Padre, Yeshúa (Jesús)). La correcta traducción de “monogenes” del griego al español no es “unigénito”, sino “único en su especie, predilecto, favorito, elegido”.

Cuando leemos "el unigénito hijo de Dios “, debe interpretarse como el Hijo único, especial y predilecto de Dios, descendiente del linaje de David y elegido para ser rey de Israel. Cualquier otra interpretación es pura teología, una inducción doctrinal producida por una mala interpretación para sustentar la supuesta filiación biológica de Jesús con el Padre, lo cual es falso.

El "hijo unigénito" en griego koiné se expresa comúnmente con el término μονογενής υἱός (monogenḗs huios), utilizado en el Nuevo Testamento (ej. Juan 3:16). Monogenḗs se compone de monos (único) y genos (género/especie), significando literalmente "único en su clase" o "hijo único", “hijo favorito o predilecto” y nada tiene que ver con "nacido una sola vez de…" o cualquier otro tipo de relación genética con el Padre.

Observen.

Monogenḗs (μονογενής): Se debe traducir como "único", "favorito", “predilecto” o "hijo único". El término intenta resaltar la relación especial y singular de Yeshúa (Jesús) con Dios Padre.
Huios (υἱός): Significa "hijo".
En la Biblia: Aparece en Juan 1:14, 1:18, 3:16, 3:18 y 1 Juan 4:9.
Uso: Aunque a menudo se traduce como "unigénito", estudios modernos indican que subraya la singularidad del Hijo (único en su clase) en lugar de un proceso de engendramiento.
Ejemplo: En Hebreos 11:17, Isaac es llamado monogenḗs de Abraham, indicando que era su hijo único/especial.

El término “monogenes” es griego, y fue la forma en que los escritores judíos transmitieron en esa lengua extranjera el concepto de un “hijo especial para el Padre”.

Observe el versículo del encabezado, Juan 1:48-49.

Natanael era un judío, no era un cristiano, ni evangélico, ni trinitario; era simplemente un judío que había entendido que Yeshúa era el hijo de Dios, el rey de Israel que esperaba la nación en su tiempo, no una especie de ente celestial engendrado por el Padre, sino un elegido, un ser especial, el Mesías que cumpliría definitivamente la promesa davídica de reinar sobre el trono de Dios en Israel por ser el legítimo heredero, descendiente del linaje real , el rey designado, el único y especial hijo amado del Padre y nada más: “…tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel”, dijo Natanael. Al decir “tú eres el Hijo de Dios” estaba confirmando el carácter regio, real del Mesías y lo reafirma a continuación al decir “tú eres el rey de Israel”. Recuerde que Mesías es también un concepto, un título que le atribuye a Jesús (Yeshúa) las prerrogativas de un legítimo descendiente de la casa real.

Otro ejemplo, entre muchos otros: Mateo 26:63. El versículo se enmarca en el episodio de la detención de Jesús. Dos testigos falsos le acusaban y el sumo sacerdote, un saduceo de la línea de Sadoc, le increpó en los siguientes términos “…Jesús callaba. Entonces el sumo sacerdote le dijo: Te conjuro por el Dios viviente, que nos digas si eres tú el Cristo, el Hijo de Dios”. En otras palabras y parafraseando “¿eres tú el rey designado por el Dios viviente, o sea el Hijo de Dios, el descendiente del rey David que ocupará el trono de Israel? Para un sumo sacerdote de cosmovisión estrictamente judía y monoteísta, es absurdo creer que al dirigirse a Jesús en estos términos, le estaba endosando una cualidad de hijo biológico del Dios de Israel, engendrado por el milagro de una concepción que apunta más a la filosofía y la cosmovisión helenista de su tiempo que a la verdadera teogonía hebrea.

“Cristo e Hijo de Dios” son títulos que adquieren el mismo significado cuando se refieren a Jesús. Siempre, en todos los casos en la Biblia, “hijo de Dios” en referencia a Jesús (Yeshúa), única y exclusivamente, está expresando el carácter regio (real) del Mesías, el hijo que se convertiría en rey de Israel. Todas las interpretaciones ajenas a esta declaración inducen doctrinalmente a creer que “Hijo de Dios” (siempre con mayúsculas para apoyar la doctrina), se está refiriendo a la "segunda persona" de una "Trinidad",  y esto, amados hermanos, es un anacronismo semántico y acaba ineludiblemente en la comisión de tantísimos anacronismos exegéticos (errores doctrinales).

Bendiciones desde Israel.

Una higuera en Israel , símbolo de prosperidad y felicidad de la nación.