LO QUE PABLO SABÍA (Y MUCHOS HOY NO QUIEREN VER)...LA EXÉGISIS.

 

El problema del destinatario: ¿para quién fue escrito todo esto?

Hagamos un ejercicio de lógica elemental.

Pablo llega a Atenas. Entra al Areópago. Habla con filósofos griegos. Y lo primero que hace —registrado en Hechos 17— es buscar un punto de contacto: el altar al "dios desconocido. No empieza por Jesús. No empieza por el Cristo. Empieza por donde ellos están. ¿Por qué? Porque si hubiera dicho "Jesús es el Cristo" como primera frase, la respuesta habría sido inevitable: ¿quién es Jesús? ¿Qué es un Cristo? ¿Qué es Israel? ¿De qué hablas? Eso no es un detalle menor. Es una confesión metodológica involuntaria de que el lenguaje entero del mensaje —Cristo, Mesías, pecado como infracción de la ley, salvación del pueblo, ovejas perdidas de Israel— era completamente ininteligible fuera del universo conceptual hebreo.

El argumento del lenguaje

Toda teología opera dentro de un sistema de lenguaje. Y todo sistema de lenguaje supone una comunidad que lo comparte.

La palabra "Cristo" no es una palabra griega con significado propio. Es la traducción griega de "Mashiaj" —el ungido— un concepto con siglos de desarrollo exclusivamente dentro de la teología del Israel bíblico. Para entender qué significa "Cristo" hay que entender qué esperaba Israel de su ungido. Para entender eso hay que conocer los profetas hebreos. Para conocer los profetas hebreos hay que conocer la Torah. Para conocer la Torah hay que conocer el pacto con Abraham, con Moisés, con David. Un romano, un griego, un mesopotámico del siglo I no tenía ninguna de esas capas. No porque fuera ignorante —podía ser un filósofo brillante— sino porque ese sistema conceptual no era el suyo. Era el de Israel y solo el de Israel. Decirle a un griego del siglo I "Jesús es el Cristo" sin todo ese andamiaje previo es como decirle a alguien que nunca jugó ajedrez "el alfil come en diagonal." La frase es gramaticalmente correcta e informativamente vacía al mismo tiempo.

El argumento de la conducta de Pablo

Si el mensaje de Jesús era universalmente dirigido a toda la humanidad desde el principio, Pablo debería haber ido a los templos romanos, a los persas, a los egipcios, a los indios, a los chinos. El planeta existía. Las rutas comerciales existían. Roma conectaba el mundo conocido. Pero Pablo no hizo eso. Hizo exactamente lo contrario: fue sistemáticamente a las sinagogas. Hechos lo documenta ciudad por ciudad —Damasco, Salamina, Antioquía de Pisidia, Iconio, Tesalónica, Berea, Corinto, Éfeso. El patrón es invariable: primero la sinagoga, primero los judíos y los llamados "temerosos de Dios" —gentiles que ya orbitaban el judaísmo y conocían sus textos. ¿Por qué? Porque solo ahí el mensaje era inteligible sin una introducción de años. Solo ahí la palabra "Cristo" no requería explicación desde cero. Solo ahí alguien podía escuchar "Jesús de Nazaret es el Mesías prometido" y tener el marco conceptual para procesar esa afirmación. Eso no es una estrategia evangelística optativa. Es la evidencia de que el mensaje tenía un destinatario natural, ese destinatario era Israel, que ya había adoptado su marco teológico.

El argumento del sincretismo posterior

Lo que ocurrió después es un fenómeno histórico documentado y estudiado: cuando el mensaje salió del mundo judío y entró al mundo grecorromano, no llegó intacto. Llegó mezclado. Se fundió con categorías platónicas —la preexistencia del alma, el logos como principio cósmico— con estructuras del culto a los misterios, con la lógica imperial romana de un salvador universal. El resultado fue una teología nueva, construida sobre los textos hebreos pero con herramientas conceptuales que los autores de esos textos nunca usaron ni conocieron. Eso no es necesariamente un juicio de valor. Es un diagnóstico histórico. El problema viene cuando esa teología posterior —construida en el siglo IV, V, codificada en Nicea, en Calcedonia, en Trento— se presenta como si fuera el pensamiento original del primer siglo hebreo. No lo es. Y la distancia entre ambos no es un detalle: es el corazón del debate.

El argumento de la teología hebrea sobre el gentil

Hay un punto que pocas veces se menciona con honestidad: la teología hebrea del primer siglo no excluía al gentil, pero tampoco lo incluía en sus propios términos. El gentil que quería participar del Dios de Israel tenía un camino: acercarse a Israel, adoptar su marco, cumplir sus parámetros. Eso es lo que la tradición llama las "leyes de Noé" para los gentiles, y para quienes querían ir más lejos, la conversión plena. Lo que la teología hebrea nunca contempló es que Israel saliera a disolver sus propias categorías para hacer el mensaje universalmente digerible sin costo de entrada. Esa idea —que el gentil puede acceder al Dios de Israel sin pasar por Israel— es precisamente la innovación post-paulina que los concilios posteriores codificaron. Puede ser una idea válida dentro de su propio sistema. Pero no es la idea del primer siglo hebreo. Y presentarla como si lo fuera es anacronismo, no exégesis.

Conclusión lógica

El argumento no es que la fe posterior sea falsa. El argumento es más preciso y más difícil de rebatir: los textos que esa fe usa como fundamento no fueron escritos para ella. Fueron escritos por hebreos, para hebreos, dentro de un universo conceptual hebreo, en un momento histórico donde el planeta entero no sabía que Israel existía. Cualquier lectura que ignore eso no está leyendo el texto. Está leyendo su propia tradición a través del texto. Lo cual es legítimo como práctica religiosa, pero no puede llamarse exégesis. Y cuando alguien señala esa diferencia, la única respuesta intelectualmente honesta es el análisis —no el insulto.

Porque el que insulta ya sabe que no tiene argumento textual. Y en el fondo, también lo sabe quien lo escucha.

HAROLD ALIAGA & YOSEF ROMERO

INSTITUTO DE TEOLOGÍA CRÍTICA