Este estudio es propiedad de Telogía Crítica Hispananericana"...Se reproduce íntegro a moso de información. Cada lector llegue a sus propias conclusiones. (Blog de la Casa de Isarel).
Cuando alguien pregunta quién es "la gran ramera" de Apocalipsis 17–18, casi todos respondemos lo mismo: Roma, o el Vaticano, o "el sistema religioso corrupto" de turno. Es la lectura que hemos heredado y, seamos justos, tiene argumentos de peso detrás.
Pero hay otra postura, menos conocida fuera de los círculos académicos, que identifica a esa ramera con Jerusalén misma. Y no la sostiene cualquiera: la defendió J. Massyngberde Ford, profesora de Nuevo Testamento en Notre Dame, en su comentario para la prestigiosa colección Anchor Bible (1975), y la retoma más recientemente Margaret Barker, teóloga británica y expresidenta de la Society for Old Testament Study, en su lectura de Apocalipsis desde lo que ella llama la "teología del templo".
Este texto no pretende ser neutral: voy a exponer, de forma resumida y accesible, por qué esta segunda postura me parece la más sólida cuando se lee Apocalipsis con las categorías del propio judaísmo del Segundo Templo, en vez de con los lentes que la tradición cristiana posterior fue acumulando. Ninguna de las dos posturas es un invento moderno ni carece de respaldo serio — pero aquí voy a mostrarte por qué la de Jerusalén merece mucha más atención de la que suele recibir.
"La gran ciudad": la pista que casi nadie sigue
Apocalipsis 17:18 dice de la mujer: "es la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra." Y en 11:8 leemos que los cuerpos de los dos testigos quedarán tendidos "en la plaza de la gran ciudad... donde también nuestro Señor fue crucificado." Ese último dato es clave: solo hay un lugar donde crucificaron a Jesús.
¿Y qué ciudad llama la Biblia hebrea "la gran ciudad"? Jeremías 22:8 lo dice sin rodeos: "muchas naciones pasarán junto a esta ciudad... ¿por qué ha hecho así el Señor a esta gran ciudad?" — hablando de Jerusalén. Lamentaciones 1:1 se lamenta en el mismo tono por "la ciudad populosa... la grande entre las naciones", que "se ha vuelto como viuda." Es una etiqueta que el Tanaj reserva casi en exclusiva para la ciudad santa; no es un título flotante que pueda aplicarse a cualquier capital imperial sin más.
Alguien podría objetar: "pero Jerusalén era chica comparada con Roma, ¿cómo la van a llamar la gran ciudad?" La respuesta está en cómo los propios judíos de esa época se referían a su ciudad, no en su tamaño real. Fuentes de la época, como los Oráculos Sibilinos (que hablan de Jerusalén en términos casi cósmicos) y el mismo historiador Josefo, describen a la ciudad santa como un centro de importancia universal. La tradición rabínica llegó incluso a llamarla "el ombligo del mundo" y "destinada a ser la metrópolis de todos los países." Y los Salmos ya cantaban de Jerusalén: "hermosa provincia, el gozo de toda la tierra" (Salmo 48:2). El lenguaje de grandeza aplicado a Jerusalén no lo inventó Apocalipsis: venía de siglos atrás.
Una acusación que los profetas repitieron durante siglos
Llamar "ramera" a Jerusalén no es idea de Juan el vidente. Es un recurso que los profetas usaron una y otra vez para acusar al pueblo de infidelidad al pacto con Dios. Isaías abre su libro exclamando: "¡Cómo se ha convertido en ramera la ciudad fiel, llena que estuvo de justicia!" (Isaías 1:21). Jeremías es igual de directo: "sobre todo collado alto y bajo todo árbol frondoso te echabas como ramera" (Jeremías 2:20), y más adelante llama a Jerusalén "mujer adúltera" que recibe extraños en lugar de a su marido (Jeremías 3:1, 6, 8-10). Oseas usa la misma imagen para el reino del norte: a Dios se le manda "tomar una mujer de fornicación" como señal profética de la infidelidad de su pueblo (Oseas 1:2).
Pero son Ezequiel 16 y 23 los textos más crudos y extensos: describen a Jerusalén como una mujer que Dios encontró abandonada, rescató, vistió y adornó con lujo — oro, plata, vestidos bordados — y que después usó esos mismos regalos para prostituirse con Egipto, Asiria y los caldeos de Babilonia. Ezequiel llega a decir que Jerusalén superó en maldad a Samaria y a la mismísima Sodoma (Ezequiel 16:46-48). Es prácticamente un consenso entre los estudiosos que Ezequiel es el texto que más moldea el lenguaje de Apocalipsis 17–18, y no por casualidad: ambos libros nacen de la misma tradición sacerdotal y comparten motivos muy concretos, como el cáliz que hay que beber hasta el fondo (compárese Ezequiel 23:32-34 con Apocalipsis 17:4) o el motivo de despojar y quemar a la mujer infiel (Ezequiel 16:39-41 con Apocalipsis 17:16).
Hay incluso un detalle que casi nadie menciona: en el Antiguo Testamento hay varios textos importantes que llaman "ramera" a Jerusalén o Israel, contra apenas un par que usan esa imagen para una ciudad pagana (Tiro, en Isaías 23, y Nínive, en Nahúm 3:4). Y tiene lógica: solo tiene sentido hablar de "adulterio" o "fornicación" contra alguien que estaba casado por pacto con Dios — la imagen del matrimonio entre el Señor e Israel aparece explícitamente en Oseas y en Jeremías 2:2. Un pueblo pagano nunca "traicionó" un pacto que jamás hizo; por eso el lenguaje de ramera encaja mucho mejor con Jerusalén que con cualquier nación gentil.
Lo que casi nadie cita: los rollos del Mar Muerto
Aquí está, para mí, la evidencia más fuerte y menos conocida de todas.
Los rollos de Qumrán muestran que una comunidad judía del siglo I a.C. ya aplicaba este lenguaje de "ramera" contra la Jerusalén de su propia época, no contra un imperio extranjero. El llamado Pesher de Habacuc (1QpHab) acusa al "Sacerdote Impío" de Jerusalén de amasar riqueza por medios violentos y de vivir "en los caminos de las abominaciones, con toda clase de impureza inmunda" — casi el mismo vocabulario que usará después Apocalipsis 17:4 para describir a la ramera con su copa "llena de abominaciones e inmundicia de su fornicación." El mismo documento predice que el fruto del saqueo de los sacerdotes de Jerusalén será entregado al ejército de los kittim (los romanos) — un patrón de juicio divino ejecutado a través de una potencia extranjera contra la propia Jerusalén, exactamente el mismo mecanismo que describe Apocalipsis 17:16-17, donde es la bestia la que ejecuta el juicio contra la ramera.
Más llamativo todavía: el Pesher de Nahúm (4QpNah) toma un oráculo que originalmente acusaba de "prostitución" a Nínive (la capital asiria, en Nahúm 3:4) y lo reinterpreta aplicándolo a Efraín y, en última instancia, a Jerusalén bajo dominio romano. Hay incluso un fragmento de lamentación de Qumrán (4QLam) que llama a Jerusalén "princesa de todas las naciones" — el mismo título de grandeza universal que aparece en Apocalipsis 18:7 ("cuánto se ha glorificado a sí misma... porque en su corazón dice: yo estoy sentada como reina").
Es decir: judíos contemporáneos a Jesús, leyendo su propia Escritura, ya habían concluido que ese lenguaje de "ramera" seguía apuntando hacia adentro, hacia la propia ciudad santa, y no hacia un enemigo pagano. Esto no es una idea cristiana tardía inventada para señalar a Roma o a nadie más: es una forma de leer que ya existía dentro del judaísmo del Segundo Templo, con más de un siglo de antigüedad respecto al propio libro de Apocalipsis.
Lo que aporta Josefo: encajes históricos concretos
El historiador judío Josefo aporta varios detalles que iluminan la escena. Describe las vestiduras del sumo sacerdote y del propio templo de Herodes como hechas de "tapicería babilónica en la que azul, púrpura, escarlata y lino se mezclaban con tal destreza que era imposible mirarla sin admiración" (Guerra de los judíos 5.212). El parecido con la mujer "vestida de púrpura y escarlata... adornada de oro" de Apocalipsis 17:4 es difícil de ignorar. Algunos estudiosos, como Barker, proponen que la escena entera es una parodia deliberada del sumo sacerdote oficiando en el Día de la Expiación, copa de libación en mano — solo que en vez del nombre sagrado sobre su frente, esta figura lleva escrito "Babilonia, la grande, madre de las rameras."
Josefo también documenta el intenso comercio internacional de Jerusalén en vísperas de su caída: caravanas de camellos que llegaban desde Tiro, mercaderes que importaban maderas del Líbano, piedras preciosas de Arabia, telas de púrpura y escarlata para el velo del templo. La lista de mercancías de Apocalipsis 18:12-13 —oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino fino, púrpura, seda, especias, esclavos— coincide de forma notable con lo que Josefo describe como el comercio real de la ciudad, más que con lo que uno esperaría de un catálogo genérico contra "cualquier imperio rico".
Y hay un dato más: Josefo cuenta que, durante el asedio romano del año 70, Jerusalén quedó dividida por dentro en tres facciones enfrentadas —la de Eleazar, la de Juan de Giscala y la de Simón bar Giora— que llegaron a combatirse entre sí dentro de los muros de la ciudad sitiada. Y Apocalipsis 16:19 dice, casi al pie de la letra: "la gran ciudad se partió en tres."
¿Y por qué "Babilonia"?
Un detalle que ayuda a entender el código: cuando los judíos del siglo I querían hablar veladamente de la destrucción de Jerusalén por Roma, recurrían a llamarla "Babilonia" — porque la destrucción babilónica del primer Templo, en el 586 a.C., era el arquetipo teológico del juicio de Dios sobre su propia ciudad. Libros como 4 Esdras (también llamado 2 Esdras) y 2 Baruc están ambientados ficticiamente en tiempos de la cautividad babilónica —como si los escribiera el propio Esdras o el escriba de Jeremías— pero en realidad están procesando el trauma de la caída de Jerusalén en el año 70. 2 Baruc, por ejemplo, habla de escribir "a nuestros hermanos en Babilonia" precisamente porque "los pastores de Israel han perecido" — un lenguaje que encaja con una comunidad judía procesando la destrucción reciente de su propia ciudad, disfrazándola bajo el nombre de la antigua potencia enemiga.
Bajo esa luz, que Apocalipsis llame "Babilonia la Grande" a la ciudad juzgada es un recurso literario que sus primeros lectores judíos habrían entendido de inmediato como una referencia hacia adentro, no hacia Roma — de la misma manera en que entendían 4 Esdras y 2 Baruc.
Conclusión
Ninguna postura sobre este tema surgió de la nada. Que la ramera sea Roma tiene defensores serios en la erudición actual (autores como G. K. Beale o Craig Koester, por ejemplo, con argumentos igualmente trabajados). Pero la identificación con Jerusalén tampoco es una rareza sin respaldo: se apoya en el uso constante y muy documentado del lenguaje profético del Antiguo Testamento (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Oseas), en cómo los propios judíos del Segundo Templo —los de Qumrán— ya releían ese lenguaje contra su propia ciudad siglos antes de que se escribiera Apocalipsis, y en detalles históricos de Josefo que encajan de forma notable con el texto: las vestiduras, el comercio, la división interna de la ciudad en tres facciones.
Vale la pena aclarar algo más: esta lectura "desde adentro del judaísmo" (la de Ford y Barker) es distinta de la que sostienen algunos teólogos cristianos preteristas como Kenneth Gentry o David Chilton, que también llegan a Jerusalén pero por un camino diferente, ligado a la fecha en que se escribió Apocalipsis y a categorías propias de la teología reformada. Son dos caminos distintos que conviene no mezclar.
Con todo esto sobre la mesa, mi conclusión es que la lectura que ve en Jerusalén a la gran ramera —leída con las categorías del propio judaísmo del Segundo Templo, y no solo con la teología eclesiástica que vino después— merece mucho más espacio en la conversación popular del que normalmente recibe.
INSTITUTO DE TEOLOGÍA CRÍTICA
HAROLD ALIAGA & YOSEF ROMERO
