LA CIRCUNCISIÓN Y SU LEGALIDAD TERRITORIAL-JURÍDICA
Estudio histórico-textual
La pregunta que organiza este estudio es concreta: ¿la circuncisión, tal como la define la Torá, es una obligación universal para todo ser humano que se acerca al Dios de Israel, o es la señal específica de incorporación a un pueblo-nación asentado en un territorio concreto, bajo condiciones jurídicas concretas?
La tesis que se sostiene aquí es la segunda: la circuncisión es la señal del pacto abrahámico ligada estructuralmente a la promesa de tierra, pueblo y soberanía de YHVH sobre Israel. Su función original no es "requisito religioso genérico", sino mecanismo de pertenencia jurídico-nacional. Esto tiene una consecuencia práctica directa: exigirle hoy a alguien en la dispersión —sin tierra, sin Sanedrín, sin Templo— que se circuncide como condición de legitimidad religiosa, es aplicar fuera de contexto un precepto cuyo marco de cumplimiento pleno nunca existió fuera de esas condiciones.
1. El texto fundacional: pacto, tierra y señal, en el mismo acto
Génesis 17 es la fuente que define la circuncisión, y lo hace sin separarla de la tierra:
- Génesis 17:8 — Dios promete a Abraham y su descendencia la tierra de Canaán "en posesión perpetua".
- Génesis 17:9-11 — inmediatamente después, ordena la circuncisión como "señal del pacto" (ot brit) entre Él y esa descendencia.
- Génesis 17:13 — la llama "pacto perpetuo en vuestra carne".
El orden del texto no es casual: primero la tierra prometida, luego la señal corporal de quien pertenece a la nación que la heredará. No es una señal de piedad individual abstracta; es una marca de pertenencia a un pueblo con destino territorial específico.
Levítico 12:3 confirma el modelo por defecto: el nacido dentro de ese pueblo, ya en su tierra, se circuncida al octavo día automáticamente. No es una decisión de adhesión personal — es el registro de nacimiento dentro de una nación ya constituida y apartada (kadosh).
2. La circuncisión como mecanismo de naturalización, no de piedad universal
Éxodo 12:43-49 es el pasaje más claro sobre su función jurídica: para que un extranjero (ger) participe de la Pascua —el rito que conmemora la constitución de Israel como nación libre— debe circuncidarse primero, y entonces "será como el natural de la tierra". El texto mismo iguala la circuncisión a un trámite de naturalización civil-cúltica, no a una obligación moral universal como no robar o no matar.
Esto es consistente con el hecho de que, en el propio corpus legal de la Torá, la circuncisión nunca se exige a la humanidad en general —ni en el pacto con Noé (Génesis 9), que es universal y no requiere señal corporal ni tierra específica— sino únicamente a Abraham y su descendencia, en el contexto de una promesa territorial concreta.
3. El siglo I: disputa interna sobre a quién y dónde aplicarla
Flavio Josefo, Antigüedades Judías, libro XX, 34-53, narra el caso de Izates, rey de Adiabene (reino en Mesopotamia, fuera de Judea). Un maestro judío, Ananías, le dice que puede honrar al Dios de Israel sin circuncidarse. Después llega otro maestro, Eleazar, más estricto, y lo convence de circuncidarse. El propio Josefo documenta esto como una disputa real, no como consenso.
Esto es evidencia histórica directa de dos cosas: (1) la práctica se discutía y se aplicaba también fuera de la tierra de Israel en el siglo I, pero (2) no había acuerdo sobre si era obligatoria para el gentil que se acercaba al Dios de Israel sin ser hijo natural del pueblo. Es decir: incluso dentro del propio judaísmo del Segundo Templo, imponer la circuncisión a un gentil fuera de Judea era una postura, no una ley uniforme y pacífica.
4. El fenómeno de los "temerosos de Dios": relación con Israel sin circuncisión
Está bien atestiguado que en el siglo I existían gentiles asociados a sinagogas, que guardaban ciertos preceptos y honraban al Dios de Israel, sin convertirse plenamente ni circuncidarse:
- Josefo los menciona (Antigüedades XIV.110; Guerra Judía VII.45).
- El Nuevo Testamento los documenta como categoría social reconocible: Hechos 10 (Cornelio) y Hechos 13:16, 13:26 ("los que teméis a Dios").
Esto muestra que ya existía, antes de cualquier codificación rabínica posterior, un espacio social real de gentiles vinculados a Israel sin el trámite completo de conversión farisea (circuncisión, inmersión, ofrenda — atestiguado en Mishná Keritot 2:1 y discutido en Talmud Yevamot 46a-47b, donde incluso hay debate tannaítico entre R. Eliezer y R. Yehoshúa sobre si basta uno solo de los dos ritos corporales).
5. La decisión de Hechos 15: gentiles sin circuncisión, dentro del propio movimiento de Yeshúa
Hechos 15:19-20, 28-29 — el llamado "concilio de Jerusalén": Jacobo (Santiago) resuelve que a los gentiles que se acercan no se les exija circuncisión, sino solo abstenerse de contaminación de ídolos, fornicación, animales estrangulados y sangre.
Esta decisión es coherente con el patrón de los "temerosos de Dios" ya existente, y con la lectura de Génesis 17 como pacto de naturalización territorial-nacional, no como precepto moral universal. La lógica interna es clara: si el gentil no está siendo incorporado como heredero étnico-territorial de la promesa concreta a Abraham (Gen 17:8), sino como beneficiario de la bendición universal también prometida a través de él ("en ti serán benditas todas las familias de la tierra", Génesis 12:3), entonces no le corresponde la señal específica reservada a esa herencia territorial-nacional.
6. El problema jurídico de fondo: ¿quién tiene autoridad para exigirla hoy?
Incluso concediendo que la circuncisión se practicara también fuera de la tierra en el siglo I (caso Izates), eso ocurría en un contexto donde todavía existían Templo, Sanedrín y estructura nacional en Judea como referencia jurídica activa, aunque el converso viviera fuera. Hoy, en la dispersión, ese marco de referencia no existe: no hay Sanedrín con potestad coercitiva (Deuteronomio 17:8-13, el tribunal central cuya sentencia era vinculante bajo pena), no hay Templo, no hay soberanía territorial de un pueblo constituido jurídicamente sobre su tierra.
Por tanto, cualquier grupo en la dispersión que exija la circuncisión como condición de legitimidad religiosa está aplicando un precepto de naturalización nacional-territorial en un vacío institucional total: sin el tribunal que podría legislar sobre su aplicación, sin el territorio que le da sentido, y sin la soberanía que la señal originalmente certificaba.
Conclusiones
1. La circuncisión, según su propio texto fundacional (Génesis 17), es la señal de un pacto ligado indisolublemente a la promesa de tierra y a la constitución de un pueblo-nación bajo la soberanía de YHVH — no un mandamiento moral universal como los del pacto noájico.
2. Su función histórica documentada es la de un mecanismo de naturalización jurídico-cúltica (Éxodo 12:43-49), comparable a un trámite de pertenencia nacional, no a una obligación de piedad general para toda la humanidad.
3. La evidencia del siglo I (Josefo, caso Izates) muestra disputa real, no consenso, sobre exigirla a gentiles fuera de la tierra — y el fenómeno de los "temerosos de Dios" confirma que existía una vía reconocida de vinculación con Israel sin circuncisión.
4. La decisión de Hechos 15 de no exigir circuncisión a gentiles es coherente con esa misma lógica territorial-nacional del pacto abrahámico.
5. En consecuencia, ningún individuo, comunidad, congregación o grupo en la dispersión tiene autoridad para imponer la circuncisión como condición de legitimidad religiosa o de identidad, porque carece precisamente de los elementos que le daban sentido jurídico a esa señal en su origen: tierra, Templo, Sanedrín con potestad coercitiva y un Estado-pueblo constituido bajo la soberanía de YHVH. Sin esos cuatro elementos, exigir la circuncisión no es aplicar la Torá — es imponer una tradición comunitaria disfrazada de mandato divino vigente, sin el respaldo institucional que el propio texto exige para su cumplimiento legítimo.
INSTITUTO DE TEOLOGÍA CRÍTICA
HAROLD ALIAGA & YOSEF ROMERO
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